冯友兰先生的哲学代表作《新理学》等“贞元六书”的杰出贡献、价值及其在20世纪中国哲学史上的重要地位，自不待言。[1]本文试图从另一个侧面，探讨冯先生重建中国传统哲学过程中的内在矛盾和方法论疏失。不当之处，敬请方家指教。

一、新理学的“形上”——抽绎的共相

首先我们要指出的是，在《新理学》中，乃至在整个贞元六书之中，“形上”、“形上者”、“形而上”，是指的哲学抽象后的共相观念，是形式化与逻辑化的产物。冯先生说：“我们所谓形上、形下，相当于西洋哲学中所谓抽象、具体。上文所说之理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底。” “照我们的系统，我们说它是形下底，但这不是说它价值低。我们此所说形上、形下之分，纯是逻辑底，并不是价值底。”[2]他认为：抽象者是思的对象，具体者是感的对象；哲学中的观念、命题及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的；哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。有时，他区别了“形上学底”与“形上底”，指出，如宇宙的精神、上帝等，虽是“形上学底”，然而并不是形上底，而是形下底。在他的系统中，形上的，是抽绎出的共相，是不含有具体内容的。如果包含有实际所指或价值导向等等内容，冯先生则认为是形下的。因此他把含有根源性、终极性、无限性、唯一至上性、有创造作为等意思的宇宙的精神、上帝等，亦视为形下的。在他的系统中，形上形下之分不是价值上的高低之分，只是抽象与具体之分，或真际与实际之分、哲学与科学之分。他指出：“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。……实际又与实际底事物不同。实际底事物是指事实底存在底事事物物，例如这个桌子，那个椅子等。实际是指所有底有事实底存在者。”[3]他认为哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。对真际有所肯定而不特别对于实际有所肯定的，是哲学中之最哲学者。凡对实际有所肯定的哲学派别，即近于科学；对实际肯定得愈多，即愈近于科学。

冯友兰又说：“形上学的工作，是对于经验作逻辑底释义。科学的工作是对于经验作积极底释义。所以，形上学及科学，都从实际底事物说起。所谓实际底事物，就是经验中底事物。这是形上学与逻辑学、算学不同之处。在对于实际事物底释义中，形上学只作形式底肯定，科学则作积极底肯定，这是形上学与科学不同之处。”[4]他把人的知识分为四种，第一种是逻辑学、算学，这种知识是对于命题套子或对于概念分析的知识。第二种是形上学，这种知识是对于经验作形式的释义的知识。知识论及伦理学的一部分(例如康德的道德形上学)，即属于此种。第三种是科学，这种知识是对于经验作积极的释义的知识。第四种是历史，是对于经验作记述的知识。[5]他说形上学命题除肯定主辞的存在外，对实际事物不作积极肯定。他把伦理学、道德形上学看作是对于经验作形式的释义的知识，是值得商榷的，这很难对人的道德行为作本体论的论证，又不融摄道德实践与生命体验，影响了冯氏对中国哲学形上学的探讨。

熊十力批评冯友兰、金岳霖，说“金冯二人把本体当作他思维中所追求的一种境界来想，所以于无极而太极，胡讲一顿。”又说：“本体不可作共相观。作共相观，便是心上所现似的一种相。此相便已物化，而不是真体显露。所以说，本体是无可措思的。”[6]熊冯分歧是十分明白的，冯认为本体是共相，是有层次的，人之所共由的做人之理、之道，但是一个空套子。熊十力则强调“本体非共相”，意即本体即性即心即理，亦主亦客，即存在即活动，而不是客观、静态自立的，只存在不活动的。按熊十力的理解，本体不是理智或知识的对象，不是抽象一般，不可用理智相求，而只能契悟、冥会、亲证、实践、体验。

二、范畴疏解：形式的逻辑的，还是价值的意义的?

运用逻辑分析方法析解、重释中国传统哲学范畴，无疑是本世纪中国哲学现代化和世界化的前提。冯先生是这一方面的开山人之一。冯先生哲学体系，亦建立在对传统范畴作分析的基础之上。但是，冯先生对某些中国范畴的逻辑化与形式化，割裂了生活背景，将其中寓含的真意或价值与信念加以排除，不利于传统范畴的解读。好在他并没有把这一方法贯彻到底。否则，根本不可能承担起为道德人生境界作形上学论证的任务。

正是在本文第一节所交待的理论前提下，冯先生开始了他对传统范畴的抽绎及新理学体系的建构。冯先生用他所学到的西方哲学中的柏拉图、亚里士多德、新实在论的观点与方法对中国哲学范畴所作的解析，既有成功之处，也有不成功之处。不成功则表现在容易肢解甚或曲解传统范畴原有的意蕴。

李约瑟曾批评过冯氏把宋代理学家的“理”和“气”与亚里士多德的“形式”和“质料”相对等的错误。李氏指出：“因为气概括了物质的细小精微状态，其含义比我们使用的物质——能量要丰富得多。”“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”[7]李氏认为，这是中国儒、墨、道、佛诸家共同的宇宙观念，十七世纪以后西方的有机自然主义曾得[11]到中国宋明新儒家的直接滋润。李氏认为，儒道有机自然主义极具现代气息，其与现代科学宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。[8]“气”是无形无象，瀰沦无涯，能质混一的。“气”在中国哲学中所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是机体变化的连续性和不可分割的整体性。“气”依不同存在层次而表现出不同的性状，如形质、动能、生命力、意识、精神、心灵等都是气。气的运动(聚散、屈伸、升降、动静)展现出事物的变化。气论的方式与原子论不类，而更接近于场论。[9]由于中西传统哲学家对宇宙观照的方式不同，宇宙论框架不同，因此，套用亚里士多德的个别实体和形式实体、形式——质料学说来理解与之路数不同的中国理气学说，不能不产生误解。《新理学》把所谓“真元之气”理解为“绝对的料”，认为“料只是料，若无所依照之理，料根本不能为实际底物”；“气之依照理者，即成为实际底事物，依照某理，即成为某种实际底事物”；它不仅依理而存在，而且依照动之理而动，依照静之理而静。[10]这就消解了有机性、连续性、生命论背景下，“气”的能动性和多样性，而视之为机械论背景下静止、被动的“料”。

朱熹的理气观，视理为“形而上之道也，生物之本也”，气为“形而下之器也，生物之具也”。但在这里，气是产生万物的凭藉，且必有气才能产生万物。朱子认为理气不杂不离，不可分开各在一处。“盖气则能凝结造作……若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”[12]这就肯定了两气交感化生万物的作用。程伊川和朱子主张的“动静无端，阴阳无始”[13]之说，《易·系辞传》的“易有太极，是生两仪”和周濂溪《通书》的“二气五行，化生万物”等中国哲学通行的观点，被冯先生认为是事实层面的说法，而不是逻辑层面的说法，加以拒斥。又，朱子并非认为在气之外别有一使�